matandoeltiempo

En primer lugar, se debe dejar en claro que, las ciencias sociales, aunque si tienen orígenes similares a las ciencias naturales, por el hecho de ser una ciencia como tal, se diferencian en su objeto de estudio, pues, como su nombre lo indica, la ciencia social se centra en el estudio del hombre como ser individual (utilizan metodologías distintas).

Es necesario destacar el hecho que el ser humano posee habilidades cognitivas, creando conciencia de la realidad que tiene en frente, lo cual lo hace capaz de abstraer desde el exterior lo que considere útil para sí mismo: esto influye en su comportamiento, creando al mismo tiempo, y como efecto de esto, pautas de comportamiento entre grupos humanos, como lo son los consensos sociales a los que se llega en un grupo determinado.

Se basan, para poder validar sus estudios, en ciencias que también estén constituidas, relacionándolas relacionándolas con sus bases, como lo son la antropología, psicología, ciencias políticas, sociología,

Al mismo tiempo, existe una separación entre las ciencias naturales y las humanidades, pues, las ciencias sociales dan un énfasis en el método científico y otras metodologías que también deben ser rigurosas al momento de aplicarlas.

Actualmente, con el nivel de conocimiento de las ciencias sociales, el que se debe a su profunda y rigurosa utilización de determinados métodos para investigar algo en particular, las hace capaces de establecer leyes universales, es decir, que pueden ser utilizadas en varias situaciones. aunque muchas veces, el propósito en común que se tiene cuando se utiliza una de las leyes ya mencionadas, es meramente interpretar los hechos humanos. Es conocido también que los métodos científicos existentes intentan llegar de una manera cualitativa a dichas interpretaciones, en lo cual el camino a seguir, es obviamente. distinto.

Es común que al intentar interpretar las acciones humanas, dígase por medio de metodologías en base a las ciencias sociales ya nombradas, se tienda a descifrar las intenciones subjetivas de los individuos con los cuales se trabaja.

Esto tiene una relación estrecha con las otras ciencias con las cuales se basaba y relaciona, como la psicología y la antropología. Por ellos se diferencian entre: las intenciones declaradas y conscientes (por medio de interacción directa con el individuo); el comportamiento que el individuo mismo deja ver a su entorno, pudiendo ser o no consciente de éste (tiene un tipo de descripción material, concreta, pues se refiere a las acciones de la persona y no le interesan las motivaciones que la llevan a actuar de una manera determinada.

Encuentros y desencuentros con la felicidad

Susana Strozzi

(Universidad Central de Caracas)

La palabra felicidad es una de ésas que todos sabemos usar pero de la cual nadie
sabe lo que quiere decir. Mucho menos los especialistas de las neurociencias que avanzan
en la elaboración de los mapas donde recogen, desde el cerebro de los sujetos
experimentales, los cambios bioquímicos asociados a los estados descritos cuando se usa
el significante en cuestión (o, según los casos, el adjetivo correspondiente). Así, dirán
algunos: “soy feliz”, “me siento feliz”. O, con énfasis exclamativo: “¡qué felicidad!” Para
no olvidar cuando asoma el interrogante de la duda, ni metódica ni trascendental pero
recurrente: “¿eres feliz?” que se inserta insidiosamente para cubrir la verdadera cuestión :
“¿te hago feliz?”, o sea, “¿soy yo el objeto que te completa?” (empírico)

Tanta opacidad y equívoco han puesto a trabajar a mucha gente, incluyendo los
científicos aludidos, y también, por supuesto, a los psicoanalistas. Un filósofo polaco
tuvo la buena idea de intentar una investigación exhaustiva pero, como dijo Borges de su
familia, seguramente sabía poco de Historia Universal porque su texto fue publicado en
1939 1 . De la mano de un sociólogo preocupado que lo comenta revisamos la tipología de
Tatarkiewicz constatando que destaca cuatro sentidos en el uso de la palabra.2 En primer
lugar, un sentido “objetivo” que corresponde a lo que la gente describe como ocurriendo en
el mundo cuando experimenta lo que llama felicidad, por ejemplo un ascenso, ganarse la

lotería, contraer matrimonio, aprobar un examen, etc. El sentido “subjetivo” (Erlebnis) que
viene en segundo lugar, se refiere a los afectos, las emociones, los sentimientos, los
estados mentales, asociados a la felicidad como algo vivido y en los que se destaca su
carácter efímero y volátil.

En tercer lugar, Tatarkiewicz dibuja un uso del término que está ligado a condiciones
históricas particulares, las de la Antigüedad y la Edad Media, cuando se aplica a quien está
libre tanto del deseo como del exceso y donde lo que se juega es una teoría subyacente: la
de la vida como equilibro y armonía que los romanos llamaban beatitudo.
La cuarta y última referencia del filósofo apunta a un sentido ligado al anterior y se ilustra,
igualmente, con un ejemplo históricamente localizado: Goethe al final de su vida
declarando (en oposición a lo dicho un poco antes) que era feliz. Una afirmación que
cubre a la vida en su totalidad, al balance entre alegrías y pesares, equilibrio necesario para
una vida bien llevada. (teórico)

Lo que ocurre – según muestra la tipología – es que, tanto en la vida corriente como
en el recorrido más acotado de los filósofos, la palabra aparece en referencia a las nociones
de: buena fortuna/placer/satisfacción y buena vida, campos semánticos que en la práctica
de la comunicación se superponen. (epistemológico: sociofenomenológico)

En relación con estos deslizamientos, Bauman hace dos exploraciones interesantes. 3 La
primera está dedicada a Séneca y su diálogo De Vita Beata (Acerca de la vida feliz) en el
que argumenta la diferencia entre la felicidad verdadera y la falsa, y cómo si bien la primera
siempre proporciona placer, no todos los placeres, en cambio, hacen feliz a un hombre. El
camino para distinguirlos es el de la sabiduría que, no obstante, no se da a cualquiera ni
uno puede guiarse para ello por la opinión de la mayoría ya que la manada es el último
lugar donde inspirarse para una vida feliz. Y aunque la razón puede ayudar, es cierto que
muchos no saben cómo usarla y tampoco están dispuestos a hacerlo. Un punto – quizá el
más importante - es el llamado a distinguir entre la fugacidad de los placeres, que

empiezan a enfriarse en su momento más ardiente, y el carácter de la felicidad que sólo
puede encontrarse en la duración. Esta introducción del tiempo conduce a la condición de
la vida humana como breve, al horror frente a la muerte o del vacío que vendrá luego. En
ese sentido, los placeres cooperan con la muerte, reducen el tiempo, en tanto la felicidad le
opone resistencia: es la que priva al tiempo de su poder. La búsqueda de la felicidad como
coartada de la eternidad. Un milenio y medio después, Pascal en sus Pensamientos señala
lo mismo: la búsqueda del placer y la lucha por la felicidad se fijan el objetivo de hacer que
la vida, contaminada desde el principio por el conocimiento de la mortalidad, sea
soportable. La orientación que da Pascal a los hombres para lograrlo es:

… distraer el pensamiento, ya sea con alguna ocupación que les
mantenga las mentes lejos de eso, o a causa de alguna pasión
novedosa y agradable que los mantenga ocupados, como el juego,
la caza, algún espectáculo absorbente; en resumen, por aquello
que recibe el nombre de diversión.(Pascal, Pensées, Penguin,
1966, pp.67-68).4

Frente a la evitación y el divertimento de Pascal, Séneca, en cambio, aconsejaba enfrentarse
cara a cara con el destino en una alternativa en dos pasos: tomar el camino de una vida
contemplativa que lleva a la vida activa. Vida contemplativa y virtud son imperecederas;
se vinculan así la felicidad con la inmortalidad y la inmortalidad con la vida del
pensamiento. (teórico)

Más allá de las inevitables asociaciones que surgen de estas citas, lo que queremos
subrayar aquí es el carácter restringido, de privilegio, que tienen ambas posiciones - la de
Séneca y la de Pascal - estructuradas en referencia a una elite aristocrática y dentro de ella
a unos pocos entre otros pocos: los letrados. Eran “conversaciones” frente a ciertos
elegidos cuyo gesto fundamental era excluirse y apartarse de la multitud.

Hicieron falta dos agentes especiales para mover este carácter, configurando con su
movimiento nuevas plataformas para la articulación de los vínculos sociales: el
cristianismo y la modernidad. (epistemológico: sociofenomenológico)

El primero se encargó de convertir el privilegio de unos pocos en el destino de todos. Nos
referimos a la eternidad; la calidad de la misma, en cambio, era lo que cada uno debía
procurarse por su cuenta y riesgo. Y aquí entraba otra vez el privilegio, ya que la felicidad
eterna, como recuerda Bauman, no se oponía a una vida de placeres sino a la condena
eterna con calderos de azufre hirviendo incluidos, a menos que por la vía de la fe (ya no de
la razón, como en Séneca) se encontrara individualmente el camino de la bienaventuranza.

5 La modernidad, por su parte, trajo consigo el desencantamiento del mundo; hecho
peligroso porque daba lugar a que los enfrentamientos del Estado con la Iglesia produjeran
una ecuación entre laicización de la moral y su eliminación.6 La salida estaba en
introducir un nuevo elemento de racionalidad en las ideas morales, inventar una nueva
argamasa para la construcción de los vínculos sociales. La encontraron, entre los grandes
protagonistas de la modernidad madura del siglo XIX, los padres fundadores de la Ciencia
Social con la importación y adopción del concepto de “sociedad”. Esta experiencia,
aunque no dejara de traslucir lo que se había perdido con el cambio (la queja durkheimiana
por la pérdida de solidaridad y su ética) dio paso a la oferta de intervención de la nueva
ciencia de lo social: no sólo con el diagnóstico de lo que andaba mal en una sociedad dada
sino con la promesa de procurar su remedio, cumpliendo así la máxima comteana savoir
pour prevoir, prevoir pour pouvoir que venía a ratificar y ampliar el inicial programa
cartesiano de la ciencia. Aludimos, con esto, a la consigna según la cual la ciencia tenía
como objetivo poner la naturaleza al servicio del hombre. Y en cuya ampliación, tal cual
fue formulada por Comte al pensar el programa de la aún no nacida Sociología, se trataba
de intervenir no ya en el ámbito de las fuerzas naturales sino en el de los vínculos sociales

mismos. Ambas propuestas se condensarían, finalmente, a lo largo del siglo XIX, en la
ideología del progreso que prometía a la humanidad la satisfacción de las necesidades
materiales por intermedio de las ciencias de la naturaleza y la obtención de la felicidad por
la vía de las ciencias sociales.

Esto fue posible porque en el trayecto inicial de la modernidad se había producido una
mutación: la conversión de la felicidad en el fin último de la vida, o en el primer motor de
la vida humana, cuando la penitencia, o de manera más general el sufrimiento, habían sido,
hasta entonces y de manera extendida, el supremo propósito y el destino de los seres
mortales. Hecho éste subrayado por los estudiosos de las grandes religiones que destacan
el papel cumplido por aquellas, pero al que también contribuyeron las reflexiones de los
estoicos y las afirmaciones de Pascal, ya mencionadas.

La felicidad como fin último de la vida se inscribe formalmente en el destino de
occidente a finales del siglo XVIII, cuando la Declaración de la Independencia de los
Estados Unidos proclamó que la felicidad era un derecho universal de todo ser humano.7
Deja de ser un privilegio para convertirse en un derecho, es decir, en una condición que
todo ser humano podía exigir como derecho de nacimiento. Con el agregado de que, en
caso de no ser escuchadas sus demandas, o éstas se ignoraran, podían quejarse, y rebelarse
si no les eran otorgadas, o si la prometida felicidad tardaba en llegar.
La modernidad, en suma, como lo formula el autor que venimos citando
ampliamente, construyó la forma humana de ser-en-el-mundo [que] es una forma que
contiene la idea de felicidad. Gracias a lo cual se consiguieron cuatro cosas a la vez: 1)
que la realidad tal como es no sea la única posible; siempre se queda corta, ya que la idea
de felicidad es inherente a una crítica continua de la realidad; 2) que la experiencia de la
infelicidad se haga insufrible, exija reparación, rebelión contra el statu quo; 3) que la idea
de felicidad transporta causas de acción del pasado ya determinado al futuro por decidir;

de tal manera que la felicidad estará siempre más allá del mundo como es hoy, haciendo
del futuro algo abierto a la experimentación; y 4) une a la humanidad en su diversidad
porque, después de todo, nadie sabe quién tiene el secreto y siempre valdrá la pena
escuchar otras variantes que pueden resultar interesantes. 8

Durante el siglo duro de la modernidad - el XIX - las dos revoluciones industriales,
la de la máquina de vapor y la de la electricidad, mostraron a la ideología del progreso
como un telos tangible, un desarrollo unilineal que la tecnología ilustraba. Lo que hacía más
fácil de aceptar la otra promesa de dicha ideología, la concerniente a la felicidad universal,
que llegó a confundirse con la satisfacción de las necesidades materiales.
En esto ha sido fundamental el papel cumplido, como agente del discurso, por el Estado
moderno tal como aparece bajo los semblantes del Estado-nación, y sobre todo en su
forma de Estado–Benefactor, encargado de la distribución de los bienes. Mientras, en
contrapartida, los ciudadanos comprometían su lealtad al Estado y éste esperaba de
aquellos que se disciplinaran a su ordenamiento.

Era un programa que parecía suficiente para las exigencias que la vida urbana del mundo
industrializado habían impuesto de manera creciente desde la tercera década del siglo XIX.
Exigencias que, como lo señalara tempranamente Simmel, permitían un grado mayor de
libertad individual a expensas de someterse a una creciente e imponente organización de
fuerzas y de objetos, determinada por la división social del trabajo, que anulan con su
impacto aquello que de particular e intransferible pueda tener cada sujeto. 9 Pagando el
precio, como nos lo mostrara Freud, de constituir una forma de subjetividad que es la
propia del deseo insatisfecho y en la que radica el supuesto “pesimismo” freudiano. 10

El espíritu moderno, modelado entre el aplazamiento de la satisfacción y el deseo
insatisfecho, decretó que la renuncia era el índice de una inversión segura. Las promesas de
los gobiernos, y su expresión en las políticas públicas, venían acompañadas de una
reducción radical de riesgos, hasta el punto que la felicidad llegó a ser asociada con la
emancipación de la incertidumbre. El cálculo racional y la burocracia terminan, no
obstante, por abolir el futuro y la capacidad de elección, como bien lo han mostrado las
modalidades de Estado totalitario desarrolladas por el siglo XX. 11

Este hecho fue notablemente subrayado en los programas de dichos Estados que podrían
resumirse así: si la felicidad equivaliera a la libertad respecto del deseo y el deseo a la falta
de satisfacción de las necesidades, y si se conociera la suma de las necesidades humanas de
una vez y para siempre, ni bien supiéramos cómo procurarnos la cantidad de bienes
necesaria para satisfacer las necesidades y nos reuniéramos para actuar en función de ese
saber, la felicidad se haría realidad. De modo que la implementación del derecho a la
felicidad es sólo cuestión de tiempo... aunque ese tiempo siempre esté en el futuro.
Lástima que la guerra nacional y los campos fueran los espacios donde estos programas se
cumplieron, bajo el lema: “A cada uno lo suyo”, como reza la inscripción en el portón de
acceso a Buchenwald.

Fue precisamente en las ominosas vísperas del IIIer.Reich, en el verano de 1929,
cuando Freud comenzó a escribir un texto que pensaba titular La infelicidad en la cultura
(Das Ungluck in der Kultur).12 Y para el cual, como sabemos, reemplazaría

posteriormente el término “Ungluck” por “Unbehagen”, conservado en el francés
“malaise” y el español “malestar”.

El programa ético que constituye el núcleo de El Malestar en la cultura es de una gran
riqueza. Muestra la insuficiencia de los conceptos de Razón y Necesidad para captar la
realidad humana mientras recoge cabalmente el síntoma de la época: la fragmentación, el
carácter efímero de la vida, propios de unos hombres convertidos en apéndices de las
máquinas y en esclavos del reloj. 13 Y, en referencia a la doctrina de la pulsión, presenta
un cuestionamiento radical de lo que en Marx – y todavía hoy – se denomina la
“satisfacción de las necesidades materiales”. Pero, a diferencia de las expresiones con las
cuales el modernismo cultural captura el malestar y lo elabora bajo formas estéticas, aquí
de lo que se trata es de qué hacer con el él. De ahí que Freud se detenga en los casos en
los cuales se pone de manifiesto el fracaso del programa terapéutico que el super-yo
constituye para la mayoría de los individuos. Si en términos de las opciones individuales
Freud no cesa de postular las bondades del tratamiento analítico con el cual se puede
atacar el exceso de rigidez de los imperativos super-yoicos para disminuir el sufrimiento
del individuo, lo interesante está – para el hilo argumental que recogemos en este artículo -
lo que vislumbra como un “más allá de la época”, en relación al potencial mortífero de las
masas abandonadas a un goce que la cultura no podría tramitar adecuadamente por la
única vía que es visible para él: la de una introyección de los valores de la ciencia, de la
racionalidad, de la búsqueda de conocimiento, por medio de la operación de un super-yo
cultural que iría ampliando, así, los potenciales terapéuticos de la cultura misma.14 (metodológico)

Lo que hoy llamamos globalización constituye el escenario de un nuevo encuentro
(o sería mejor decir desencuentro?) con la felicidad. Un escenario de discurso en el cual es

precisamente el discurso de la ciencia el que aparece como agente, donde el futuro se
disuelve en el presente mediante un cambio fundamental: el progreso ha abandonado el
curso de la linealidad y de los fines trascendentes y superiores para aparecer como
… un movimiento sin causa, que escapa a todo control,
que actúa por su cuenta sin meta o propósito alguno;
igual que un giroscopio o una bicicleta que no tienen otra
alternativa que seguir moviéndose, si no quieren caerse.15

Imagen de la circularidad de la pulsión que ilustra la operatoria de la tecnología y de los
patrones de conducta propios del consumo actual donde los objetos son apropiados no en
términos de su valor de uso sino para relanzar una y otra vez el circuito del intercambio
convirtiéndolos en deshecho. Una cultura del deshecho, como lo muestran de manera
creciente, las imágenes de las grandes ciudades atrapadas entre los montones de basura.
Pero una cultura, igualmente, donde el imperativo al goce se vehiculiza en le exigencia de la
felicidad presente. “Don’t worry, be happy!” como dice la canción y muchos repiten a
diario a modo de conjuro. Incluyendo, eso sí, de manera mucho más sofisticada, la
incorporación de los Happines Studies a la oferta académica de las grandes universidades,
y la aparición de los Journals correspondientes. 16 Para lo que vale el juego significante de
Lacan entre “publication” y “poubellication”.
Porque, sin duda, la actualización que se intenta con la felicidad y que la disuelve en la
fugacidad del momento, la vuelve también basura… (epistemológico: sociofenomenológico)